不过因为这一系列思想是分散于郭店楚简不同的篇目中，所以可以说在子思学派中虽然有了大体的天人贯通的天人观思路，但细致化和系统化的工作尚未完成，这有待于《中庸》作者和孟子的工作。

这问题的关键点，在于我胸中有许多问题感和当时的《鹅湖》朋友不尽相同，也没有受到应有的重视。牟先生面对苦痛与危难的高狂俊逸（蔡仁厚先生对牟先生的称语）令人低回[11]。

他曾举荐财贵兄做为师大国文系助教，听说居然只得一票，这亦可见这系之一斑了。他虽然一再的强调两层存有论并不是截然区隔，而是融会通贯。起先，杨祖汉、岑溢成在香港，还没回到台湾，而廖钟庆去了瑞典。不过，话说回来，在多次的危疑震荡，波澜起伏，无所适从的状况下，《鹅湖》的前辈们却能容纳我发一些不平之呜，这里充分的显示出所谓的道义。(癸未春暮五月五日晨三时于元亨斋)」 二００五年，鹅湖三十周年，我又写了一篇《六经责我开生面﹕鹅湖三十周年祷辞﹗》[12] 《鹅湖》三十年了，整整三十周年了，说容易也容易，说不容易那可真不容易﹗容易之为容易，是顺自然之气而生，依无为之道而存，就像日月之行一样，像四时之序一样，那可也就不困难﹗但一份刊物，特别是学术性的，而且是人文性的刊物，怎么说都很难说是那么容易的。

植树成林，虽亦不易，但人文志业，可更难些﹗树种了，种在沃土上，如其水分，依其生息，日复一日，如此长成，这是自然。引发归引发，但并不为所限。存其心，养其性，所以事天也。

仁者如射，射者正己而后发。正因如此，当子见南子，子路不说时，孔子可以起誓道：予所否者，天厌之!天厌之!（《论语·雍也》）这里的天看似是宗教性的，但其实它已经变成了以德性为内在内涵的与人贯通的天，因此孔子才能有如此的自信。正因为人性乃由天所命而来，所以人道当效仿天道。所以我们或许可以认为，曾子确实是有些鲁的，所以他对于天人之辨未能深刻切入

……《诗》云：‘维天之命，于穆不已!盖曰天之所以为天也。由外入者，礼、乐、刑（《语丛三》），知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命（《语丛三》），天登大常，以理人伦（《成之闻之》），慎求之于己，而可以至顺天常矣（《成之闻之》）。

显然，《中庸》将既内在又超越的天人关系予以了证成。人的道德价值观念有两种来源——内在的是本性具有的仁爱和忠信，外在的是后天制作的礼乐和刑法。就修正而言，其中关键就在于思诚和诚之的变化。4关于孟子的尽心、知性、知天工夫论及其背后的天人关系思想，参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台湾学生书局，1990，第227-241页。

【5】 注释： 1余敦康先生指出，中国人从来没有脱离人而去单纯地探索天的问题……此二者的关系，重点在人而不在天。其为物不贰，则其生物不测。摘    要：孔子的天人关系中虽然还有一定神秘色彩，但是人文德性的认识乃是其中主流。由此，存养仁义之心当然便是存养善的本性，这也是对诚的天的最好地尽职事奉。

存其心，养其性，所以事天也。能尽其性，则能尽人之性。

可见，在《中庸》作者看来，天人的贯通不仅是天对人的赋予其性，也是人对天的尽自身之职责而襄赞天道的生化，由此天道既内在于人性，人性又由此超越了自身的有限性而达至于天道的超越性，这正是对孔子思路的推广和完善。另一方面，他又对这种天予以了哲学化、理性化、人文化的处理，将之由神秘不可知的天变成了超越意义的哲学性的天。

孟子认为，仁既是天所尊贵的道德价值，又是人所安处的居所，所以仁实在是天人贯通的关键所在。即孔子已经将性与天道内在的连贯起来了，而不再将两者作外在性的关联。而且因着这样一个转换，天人之间的贯通真正得以建立：人通过心的思诚便真正认识了天道之诚，继而在生活中时时刻刻以诚为之。这是思孟学派对儒家思想的重要贡献。显然，圣是与天道贯通的，那么什么是圣呢？在《五行》看来，圣不仅与耳之聪相关（认识的敏锐性与理解的深入性），而且与绵延长久（思想的普遍恒常性）相关，因此它是关联着天道的，所以圣人知天道也。（《孟子·离娄上》）这句话当是孟子自子思及其后学那里继承而来，而又加上了自己的一点修正。

而因为性由天命而来，所以知性自然能知天。不过现存的各类文献并不宜简单视为子思自己所做，因为郭店楚简中的几篇儒简和《中庸》之间虽然有关联，但也有差异，所以我们或许可以按照学界的一般认识把这一类文献皆归为子思学派所做。

在此后的先秦儒家对天命的认识中，这两种意义都是存在的，尤其是在孟子那里形成了并言积极、消极而又辅相裁成的天人观念。（《孟子·梁惠王下》）对于一个国家来说，大国对待小国应当采取包容的态度，即安定于天所安排的这种既成政治现实，而不要轻易侵略它。

不仅一国的情况要看天命，个人的遭遇更要看天命如何，乐正子见孟子，曰：‘克告于君，君为来见也。这提示我们，思考道德哲学问题时必须兼顾内外两个方面，否则虽然可能在一个方面达到极致的深入与丰富，但却可能遗漏另外一个重要的维度，而最终使得道德无法真正落实。

君如彼何哉？强为善而已矣（《孟子·梁惠王下》）。《穷达以时》强调天人之间是有差异的，但是这种差异并不是荀子哲学中的那种差异，而是一种对命运对人的限制性的肯定：人的生活状况在很大程度上是受到外在命运的决定的。这一变化非常关键，它将《中庸》那里颇有含混的工夫路径予以了清晰化，而更具有操作性。人由着这种不断的工夫而尽自己的人道，则唯天下至诚，为能尽其性。

人自身应做好最好的能力准备和道德修养，以等待天命的降临，但如果天命不至，则也应明白这便是自己的命，而不必困扰不已。因此在孟子看来，在自己能力范围内的才是自己可控制的，而外在于此的便不是人力所能及的了，那就只能看天命如何了。

正是在这个意义上，子贡才能说出夫子之文章，可得而闻也。由此在孟子这里，人心和人性融合无间：天道之诚贯注于人便为人性中的仁义之善，而成为人的主体——心的内容，所以仁便是人的宅所、义便是人的路途。

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。（作者单位：中国社会科学院哲学研究所） 进入专题： 思孟学派 天人之辨 天命 人性 儒家 。

（《孟子·尽心上》）因为穷尽大体——心的能力，便是在将人性予以充分的实现，所以这当然也便是知性。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣（《中庸》）。郭店楚简因为如《礼记》一般，乃是各类文章的汇总，所以笔者也只能从中大概进行归类，以窥测其丰富而又差异的天人观念。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

诚之者，择善而固执之者也。如此，这两者之间似乎有了一定不同和紧张，这当是《中庸》作者的思考尚不成熟所致，因此在孟子那里便将诚之改为了思诚，而使得这段话更加明畅起来。

正是在这种心性论下，孟子才能言尽其心者，知其性也。《中庸》则是在中和下来谈性的，所以其性已经具有了较强的性善论倾向。

2关于《五行》篇的圣人观，参见梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，中国人民大学出版社，2008，第189—194页。人可以穷尽自己的本性、穷尽他人的本性、穷尽万物的本性（因为万物的本性都是天命的），由此便是完全参与到了天地生生不息的化育之道中了。